“恩至禽兽”

———儒家生态哲学中的动物观

乔清举

摘 要: 在儒家哲学中，动物属于道德共同体的范围，儒家要求 “恩至禽兽”。儒家对于动物的道德关怀是从人的仁心出发的，承认它们也是和人一  样的生命，要求爱护和尊重它们的生命，重视它们的内在价值。儒家也利用  动物的使用价值，把动物作为食物、衣物的来源，也同意打猎; 但是儒家文化对动物的价值分为 “作为生物”“为了他物” “作为运行着的道的整体的一部分”三元矩阵。这个矩阵一方面是以人为中心的，人可以食用动物; 另一方面，整体的天道又高于一切，把人对于动物的使用置于天道的限制之下。 所以，儒家对于使用动物有许多限制。儒家还制定了保护动物的措施、政令， 其中有些成为法律。总之，儒家文化的态度近似于弱人类中心主义，肯定人的 地位; 同时又类似于非人类中心主义，把人对于动物的使用置于天道之下。儒家哲学动物思想对于今天进行生态教育和生态建设具有重要的启发意义。

关键词: 儒家生态哲学 恩至禽兽 动物观 三元矩阵 非人类中心主义

作者简介: 乔清举，哲学博士，中共中央党校哲学部教授

在儒家哲学中，动物属于道德共同体的范围，儒家要求 “恩至禽兽”。儒家对于动物的道德关怀是从人的仁心、恻隐之心出发的，承认它们也是和人一样的生命，要求爱护和尊重它们的生命，重视它们的内在价值，让它们  顺利生长，完成自己的生命周期。当然，儒家也利用动物的使用价值，把动  物作为食物、衣物的来源，也同意打猎; 但是，诚如布拉克雷所指出的那样，儒家文化对于动物的价值分为 “作为生物” “为了他物” “作为运行着的道的整体的一部分” 三元矩阵。这个矩阵一方面可能是以人为中心的， 人可以食用动物; 另一方面，整体的天道又高于一切，把人对于动物的使用置于天道的限制之下: “在人、动物和环境三者的关系中，那种使人自己的利益成为最高的试图应被放在自然的既定模式的界限之下”。所以，儒家对  于使用动物有许多限制，比如打猎不能合围，要网开一面; 在动物繁殖季节，不能用雌性动物祭祀等。此外，儒家文化还把麟、龙、龟、凤看作具有  神灵作用的动物，祭祀那些保护庄稼有功的动物。这种态度促进了人们保护  动物的意识。儒家还制定了保护动物的措施、政令，其中有些成为了法律。 总之，儒家文化的态度近似于弱人类中心主义，肯定人的地位; 同时又类似于非人类中心主义，把人对于动物的使用置于天道之下。儒家哲学动物思想  对于我们今天进行生态教育和生态建设具有重要的启发意义，值得重视。

一 “德及禽兽”——动物之作为道德共同体的成员

对于林林总总的大千世界，我们该爱什么? 这是人生在世的一个重要问题。用伦理学的术语来说，这是道德共同体的范围问题。爱家人，爱邻人， 爱国人，爱人……，人是我们的同类。孔子说，仁者 “爱人”。可是，我们的爱仅仅止步于人吗? 孔子、儒家思想都不是这样认为的。让我们看看儒家十分推崇的圣王商汤的态度吧。

汤出，见野张网四面，祝曰: “自天下四方皆入吾网。” 汤曰: “嘻，尽之矣! ” 乃去其三面，祝曰:  “欲左，左。欲右，右。不用命， 乃入吾网。” 诸侯闻之，曰:  “汤德至矣，及禽兽。”

这就是著名的商汤 “网开三面” 的故事。在这段记录中，商汤认为猎者的态度太过分了。他把网打开了三面，只留下一面，祈祷说，让鸟儿想往

左飞的往左，想往右飞的往右，那些不服从命令的，就让它们自投罗网吧!  据说各个诸侯王听到商汤这件事后，都认为他能够把自己的恩德施及禽兽， 更何况人呢!  他的恩德真是太博大了!  大家就都归顺了他，商汤由此开创了商王朝。这个故事多次出现于贾谊的 《新书》，又出现于 《史记》等典籍 中，表现了儒家文化的一贯态度。      当然，这则故事可能只是传说，未必是事实，但至少可以表明，在汉代， “德及禽兽” 已经是一个深入人心的文化理念了。这表明，儒家文化的道德关怀的范围包括动物;   爱护和保护动物是儒家文化十分自觉的传统。下面我们看一看儒家是怎样认识和保护动 物的。

动物，无论是野生的还是家养的，儒家文化认为都应该珍惜和保护它们  的生命。孟子到齐国去游说齐宣王施行仁政，有一段话非常经典。孟子说:   “听说有一次你看见一个官吏牵着一头牛，要把它杀了，用它的血来 ‘衅钟’( 涂新做的钟的缝隙) ，你叫人用羊换掉了牛，有没有这回事?” 齐宣王说:   “有。因为我看到牛在发抖，没有什么罪过却要被杀了，所以叫人换成了羊。百姓觉得我吝啬。可是，偌大的齐国，我还会在乎一头牛吗?” 齐宣王说自己是因为看到了牛在颤抖，所以产生了对牛的同情。孟子就此指出，  “如果同情动物没有什么罪过却要被杀的话，那么，牛和羊又有什么区别 呢?” 在孟子看来，羊也是没有什么罪过的，也值得同情。齐宣王只好讪笑着说:  “我并不是因为爱财才叫人用羊换掉牛的。” 孟子进一步替他解释道: 百姓不了解你，但我知道你这是  “仁术”。只是您的仁术只同情到了牛，没有同情到羊。孟子指出:

君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;  闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。

孟子的话说明了齐宣王对牛产生同情心的原因，也表现了儒家珍惜、爱 护动物生命的情怀。他把这种情怀看作人的仁慈的德性、 “恻隐之心”。孟子希望齐宣王将同情心进一步从对动物推广到对于百姓上。

《汉书》记载过一件 “鲁恭三异” 的事情，表明了汉代人对于动物的道德态度。建初七年，各地蝗虫泛滥，唯独不入鲁恭治下的中牟县。河南府尹  袁安听说了，很是怀疑，派肥亲前往中牟察看实情。肥亲和鲁恭在田野间巡  查，走累了，到桑树下休息。这时恰好有一只野鸡走过，旁边有一个儿童。 肥亲问儿童，为什么不去捉野鸡? 儿童说，现在是野鸡育雏的时候。肥亲听了肃然起敬，对鲁恭说，到你治下的中牟，发现了三件奇异的事情。一是蝗  虫不犯境，二是仁德化及鸟兽，三是连儿童都有仁心。

建初七年，郡国螟伤稼，犬牙缘界，不入中牟。河南尹袁安闻之， 疑其不实，使仁恕掾肥亲往廉之。恭随行阡陌，俱坐桑下，有雉过，止  其傍。傍有童儿，亲曰:  “儿何不捕之? ” 儿言:  “雉方将雏。” 亲瞿然而起，与恭诀曰: “所以来者，欲察君之政迹耳。今虫不犯境，此一异也;  化及鸟兽，此二异也;  竖子有仁心，此三异也。”

儿童的话表明，儒家的仁德思想被推广到鸟兽，在当时已深入人心。蝗 虫不入境也不一定是虚构。因为野鸡是蝗虫的天敌，既然中牟境内野鸡繁 多，蝗虫自然就很少。古人在不自觉之中发挥了生物食物链的作用。

又据 《后汉书·法雄传》记载，法雄任南郡地方长官时，当地虎患十分严重。他的前任曾经悬赏招募百姓捕虎，虎患反而愈演愈烈。他到任后反 其道行之，发出了禁止捕虎的命令。他在公文中说:

凡虎狼之在山林，犹人之居城市。古者至化之世，猛兽不扰，皆由恩信宽泽，仁及飞走。太守虽不德，敢忘斯义。记到:  其毁坏槛阱，不得妄捕山林。

法雄的公告中 “恩信宽泽，仁及飞走” 的话表明，他是用儒家的仁义的态度对待飞禽鸟兽的。与此相近的还有 《风俗通义》中 《宋均令虎渡江》一篇。九江多虎，骚扰百姓。前任官员主张捕取，郡县境内陷阱遍布。后来  太守宋均到任后，反其道而行之，要求毁坏捕虎的陷阱。他给属县发布公 文说:夫虎豹在山，鼋鼍在渊，物性之所讬。故江、淮之间有猛兽，犹江北之有鸡豚。今数为民害者，咎在贪残居职使然，而反逐捕，非政之本 也。坏槛阱，勿复课录，退贪残，进忠良。

这两段都有保留山野给虎豹等猛兽作栖息地的想法。在第二段引文中， 宋均还认为，猛兽害人，原因在于官吏贪残，所以他反对虐待动物。

尊重动物生命，也表现为对于已死动物的哀悯和掩藏。据 《礼记》记载:

仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰:  “吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也。敝盖不弃，为埋狗也。某也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”

《礼记·月令》要求 “掩骼埋胔”，郑众注为 “谓死气逆生也”。高诱认为，这是 “顺木德而尚仁恩”。前者表现了重生的态度，后者则表现了对于已死动物的怜悯之情。

董仲舒在的 《春秋繁露》 中， 把善待动物的主张表述为哲学命题。他说:

恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下。……咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出见。

恩及羽虫，则飞鸟大为，黄鹄出见，凤凰翔。……咎及羽虫，则飞鸟不为，冬应不来，枭鸱群呜，凤凰高翔。

恩及倮虫，则百姓亲附，城郭充实，贤圣皆迁，仙人降。……咎及倮虫，倮虫不为，百姓叛去，贤圣放亡。

恩及于毛虫，则走兽大为，麒麟至。……焚林而猎，咎及毛虫，则走兽不为，白虎妄搏，麒麟远去。

恩及介虫，则鼋鼍大为，灵龟出。…… 咎及介虫，则龟深藏，鼋鼍呴。

“为” 是 “成”， “大为” 即长成的意思。“焚林而猎” 则 “白虎妄搏”和宋均的认识一致，都是认为人扰乱了自然，破坏或夺取了猛兽的栖息地， 不能和自然各居其位，相安无事，导致了 “白虎妄搏” 的后果。《礼记·礼运》疏引 《孝经援神契》说:

德至鸟兽，则凤皇来，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎动，狐九尾，雉白 首。德至山陵，则景云出。德至深泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙图， 洛出龟书。

这也是要求善待动物的哲学命题。值得注意的是，这里谈到的 “倮虫”，实际上是人类。 《大戴礼记》说， “倮之虫三百六十，而圣人为之长”。   董仲舒把人和动物并列，不是把人降低到动物，而是把动物提升到与人一样的道德共同体内。

应该说，爱护动物是儒家文化的传统。前述几则故事都表现了儒家珍视 动物生命的态度，与商汤的态度和周代的礼制是一致的。这种态度从夏商继 承过来，一直持续到当代。从社会上仍然流传的民谚中还能体会到这种态度，比如 “劝君莫打三春鸟，儿在巢中盼母归”，就是叫人善待动物的。在中原一带，夭杀胎鸟被斥责为 “坏性命”，不能 “坏性命” 是一个极其严格的道德要求。

二 动物的使用价值——对动物的日常使用中的生态因素

中国古代主要是一个农业社会，上古时期可能还兼有一些牧业。动物在 中国古代有很大的用处，为人们提供动力、食物、衣料、肥料，服务于运

输、乘用、军事等目的，这些都是动物的使用价值或工具性价值。动物还有 一种重要的使用价值，即用来祭祀，起沟通天人或人神的作用。

( 一) 动物作为动力、商品、礼品等

动物作为动力主要是用来耕地，运送物资。历史上商人进行跨国贸易， 常常是用牛、马等运送物资。韩愈曾经为千里马被用来拉盐车而鸣不平。牛  马还被用来拉车。古代贵族以马车作为交通工具，马车也是身份的象征。周王朝 “天子驾六”，是用六匹马拉一辆车。国君是四匹马，叫作 “驷”。一般的士大夫也是有车的。据 《论语》记载，颜渊死的时候，他的父亲颜路 请求孔子把车子毁了给颜渊作棺材的外椁。孔子拒绝了，说自己也是一名大  夫，不能徒步行走。他说: “才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁;  吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”    汉王朝统一之初，由于国家遭受了长期的战乱，马匹十分缺乏， “自天子不能钧驷，而将相或乘牛车”。 钧驷是清一色的四匹马。

动物的皮毛是商品，也是衣物。秦穆公时，他的重臣百里奚原来是个养 牛的奴隶，是他用五张黑色公羊皮从楚国换来的，被称为 “五羖大夫”。可见在春秋时期，动物的皮毛还可以用作商品的一般等价物。皮制衣服在古代称为 “裘”，是一种贵重的衣物，大夫以上方可以穿着。在 《论语》中，孔子让弟子们谈各自的志向，穷人出身的子路就说， “愿意和朋友分享自己的车马、轻裘，用坏了也不后悔”。孔子的弟子子华出使到齐国，冉子希望给子华的母亲多一些补助，孔子不同意。他的原则是 “周急不继富”，就是说，君子帮助人，救人之急而不给已富的人锦上添花。子华出使到齐国，乘 的是肥马，穿的是轻裘，还是比较阔气的。从他们的对话可以看出，车马轻 裘不是一般人的待遇。《论语》详细记载了孔子的各种裘类服装和与之搭配 的衣服:

缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长。短右袂。……狐貉之厚以居。

《礼记》记载了从天子到士的各类人等的皮裘种类。天子是狐白之裘， 外套锦衣。天子的护卫左为狼裘，右为虎裘。士大夫穿狐青裘，饰以豹纹， 外套苍黄色的绞衣。

君衣狐白裘，锦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘。士不衣狐白。君子狐青裘豹褎，玄绡衣以裼之;  麛裘青犴褎，绞衣以裼之;  羔裘豹饰，缁衣以裼之;  狐裘，黄衣以裼之。锦衣狐裘，诸侯之服也。犬羊之裘不裼。不文饰也，不裼。

祭祀和誓师田猎时，天子穿羔羊皮制作的大裘，诸侯穿羔皮与狐白相杂  的有黼文皮裘。 按照郑众的解释，天子祭天穿的大裘没有华彩，为的是表示质朴。“大裘，黑羔裘，服以祀天，示质”。按照礼制，儿童不穿裘类。 “童子不衣裘、裳”。这利于节约，符合生态原则。从礼制上看，裘类是成年人身份的象征，儿童还没有身份，不需要这样的衣服。再者，从生理学上  看，儿童活力强，身体热，也不需要皮裘。

照 《周礼》的记载，天子还有掌皮的官员 “司裘”。 “司裘掌为大裘， 以共王祀天之服。中秋献良裘，王乃行羽物。季秋，献功裘，以待颁赐。”这里的 “为” 是制作。动物从中秋时节开始长出细密的毛以御寒过冬，良裘即由此类兽皮制成，是天子的衣物。“行羽物” 是 “以羽物飞鸟赐群吏”。“功裘” 是加工稍微粗糙的裘类，是卿大夫的衣物。此外还有 “掌皮” 一职，负责征收皮类进献。“掌皮掌秋敛皮，冬敛革，春献之。”

《白虎通》对于衣着动物毛皮的一个解释认为，裘类衣物具有保暖和辅助女工的作用。至于为什么用羔羊皮，《白虎通》则采用了道德性的解释:

裘，所以佐女功助温也。古者缁衣羔裘，黄衣狐裘，禽兽众多，独 以羔裘何? 取轻暖。因狐死首丘，明君子不忘本也。羔者取跪乳逊顺也。故天子狐白，诸侯狐黄，大夫狐苍，士羔裘，亦因别尊卑也。

其实，更主要的原因可能是因为羔羊皮质地柔软，易于处理，且保暖性好的缘故。

古代多战争，马是战争的重要工具，一是用于骑兵，一是用于战车。 “乘” 是战车单位，四马一车为一乘。千乘之国、万乘之国都是以战车作为国家兵力强盛的标志。根据 《孙子兵法》的说明，春秋时期已经有万乘之国了。老子说，“天下有道，却走牛马以粪。天下无道，戎马生于郊”。这是说，如果天下有道，马匹就只用来产肥料肥田。而在天下无道的时候，连  怀孕的母马都要服役，小马也在郊外出生。汉初马匹缺少，就是因为长年战  争的缘故。

( 二) 动物作为食品

古代和现在一样，动物也被用作食物，以补充植物蛋白的不足。受饲养 技术的限制，肉类不是一般百姓能吃得起的，所以春秋时期有一个专门的词，叫作 “肉食者”。孔子当时的学费标准 “束修”，是 “十束干肉”。孔子在鲁国做司寇的时候，能够做到 “食不厌精，脍不厌细”。鱼肉颜色不对不食，有臭恶之味不食，烹调不善不食，非饭时不食，切得不正不食，没有 好的调味料不食，市场上买来的熟干肉不食等。   孔子后来被围困于陈蔡时，连饭都吃不上，更不要说吃肉了。在古代，只有一定级别的贵族和官吏才能成为 “肉食者”，所以，孟子仁政的目标之一，就是让年长的老百姓也能够经常吃得上肉，认为这是王道的发端:

不违农时，谷不可胜食也; 数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也; 斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

在孟子思想中，王道也就是仁政:

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;  鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣; 百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣; 谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食 肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

与孟子相同，荀子的 “王制” 思想也强调 “以时” “不失时”，让百姓有余用。孟子的 “以时” 和荀子的 “不失时” 等，都包含让百姓得到稳定的肉食供应的思想，客观上是维持牲畜种群的合理、稳定和持续的供应量。 照 《礼记》的记载，君主无特殊的事情不能杀牛，大夫无特殊的事情不能杀羊，士无特殊的事情不能杀猪。君子要远离庖厨，不践踏有血气之类的 生物:

君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨， 凡有血气之类，弗身践也。年不顺成，君衣布，搢本，关梁不租，山泽  列而不赋，土功不兴，大夫不得造车马。

总之，除了祭祀外，不得随意杀牛羊等牲畜。所谓特殊的事情 “故”，指征伐、出行、丧凶之类。古人的意思是要求珍惜动物的生命。

三 人工养育动物

在儒家文化中，除了保护野生动物之外，还有人工养育动物，维持一定 的种群平衡的思想和措施，如促进动物繁殖发育、限时捕捞等。严格地从生 态哲学的观点来看，这可能是一种把动物作为资源合理使用的思想，还不一 定就是从动物的内在价值或生态价值出发的保护动物。但是，古人所面临的 生物在数量和物种上的减少远不及今天严重，如果不苛求古人的话，他们的 思想和做法仍然是值得肯定的。

在中国历史上，政府有各类专门机构和专职官员负责动物的饲养和保护。《周礼》记载有 “圉师”，是负责养马的;  有 “掌畜”，是掌管饲养和繁殖禽鸟的: “掌养鸟而阜藩教扰之。”    古代也有类似于自然保护区的园囿。孟子在齐国游说齐宣王时，齐宣王曾经问他，文王的园囿方圆七十里， 有没有这回事。孟子说照古书的记载是有的。齐宣王感到惊讶，说自己的园  囿仅有方圆四十里，百姓就已经觉得很大了。孟子回答，文王的园囿，打柴  的人都可以去，里面野鸡、兔子跑来跑去。你那个园囿，百姓谁都不能进 去，杀一只麋鹿跟杀人一样治罪。你这是在国都中布下了一个陷阱，老百姓  怎能不觉得大?  孟子跟梁惠王一起游览梁惠王的园囿，梁惠王站在池沼岸边，看着来来往往的鸿雁麋鹿，得意地问孟子，贤者是不是也有这样的快 乐? 孟子说，贤者与民同乐，所以能够得到这些快乐;  不贤者即使有园囿池沼，也不一定能够享受得到。《诗经》上说文王要修建一个台，百姓们就像孩子为父亲工作那样愉快地来了。文王的台，百姓叫作 “灵台”;  文王的园囿，百姓叫作 “灵囿”;  文王的池，百姓叫作 “灵沼”。那里母鹿肥硕，白鸟皎洁，鱼儿跳跃: “麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟翯翯。王在灵沼，於牣鱼跃”，    百姓都希望文王的池沼园囿更大些呢!  孟子和梁惠王的对话透漏出一个信息，就是古代帝王都有专门养育动物鱼类的园囿池沼。

孟子从儒家的仁政观念出发，主张 “泽梁无禁”。他认为，一个仁政的政权应当把水域开放给百姓，不能禁止百姓打鱼。过去文王治理岐山的时 候，就是 “泽梁无禁” 的。 《春秋》记载，鲁庄公二十八年筑 “微” 城， 鲁成公十八年 “筑鹿囿”。《谷梁传》认为，山林薮泽的利益应该与民共享， 用虞官管理起来独享其利是不正确的。“山林薮泽之利，所以与民共也。虞之，非正也。”    孟子的泽梁无禁不是放任，而是和 “以时” 结合在一起的有序开放。他的仁政思想要求保持水生物的稳定性和多样性。

在今天看来，似乎齐宣王、梁惠王的保护措施更严厉，更近于自然保  护。但当时的主要问题还不是自然的破坏，而是如何让百姓享受到自然之  利，施行仁政。儒家的想法是让老百姓和统治者共享自然之利。当然，如果  放任百姓渔猎砍伐的话，也会造成严重的问题。孟子看到了这一点，所以， 他所说的仁政措施中就有如前所述的 “数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也” “鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣” 一类的措施。

荀子在谈到什么是圣王的制度时也说:

鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;  春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也; 污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。

说到君王的政治事务，荀子认为主要是善于管理群众。如果能够管理得 当，那么万物都能达到应该的状态，六畜都能顺利生长，百姓都能按照自己 的本性生活。所以，按时饲养则六畜生育，按时杀生则草木繁茂:

君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。

古代进行水产资源管理的官吏有 “水虞” “渔师” 等。 《礼记·月令》对于收获渔产有一定的规定，季夏时节才能让渔师收取蛟、鼍、龟、鼋; 孟冬之时命令渔师、水虞收取水泉池泽的贡赋;  仲冬之时命令渔师开始打鱼。冬渔在古代可能还是一项十分重要的礼仪活动，天子要亲自前往，品尝，然  后献祭宗庙。这种郑重的态度包含了对于自然的慎重和敬畏。

对于牛、马等大型人工饲养牲畜的繁殖， 《礼记·月令》也有具体的规定:  季春时节，“乃合累牛腾马，游牝于牡，牺牲驹犊，举书其数”。这就是说，季春时节，一定要把牝牡合放在一起，让它们交配; 对于交配过的牛、马，以及将要用作牺牲的牛、马，一定要登记数目。仲夏时节，牛、马  怀孕后，一定要挑出来单独放牧，免得妨碍它们孕育。这叫作 “游牝别群”，“絷腾驹班马政。”    仲冬是收敛守藏的季节， 《礼记·月令》又规定，如果有谁家的马、牛等畜牲还在野外放佚，官府就要没收它。“农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘。”

四 关于狩猎及其限制

如前所述，在古代，动物也是衣食商品等重要使用价值的来源。古人获 得野生动物的方式主要是狩猎; 狩猎或田猎也是古人的一种生活方式。《周礼》的记载有 “射鸟氏” “罗氏”，都是负责打猎的官职。如罗氏据郑玄的解释是 “能以罗罔捕鸟者”，《礼记·郊特牲》说:  “大罗氏，天子之掌鸟兽者。”

《周易》有 “田无禽” “田获三品” “即鹿无虞” 一类的爻辞; 《老子》中有 “驰骋田猎令人心发狂” 的文句，这些都说明了田猎活动在古代的普遍性。据笔者总结， 田猎对于古人来说首先是猎物可用来祭祀、 “充君之庖” 即招待宾客和供国君诸侯食用等。祭祀使用猎物有不同方式。一种是把动物肉制成干肉，盛放在叫作 “豆” 的礼器中，这叫 “乾豆”。据 《礼记》记载: “天子诸侯无事，则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。”    还有一种是用狩猎获得的禽兽祭祀四方之神。在古代，春夏秋冬四季都有祭祀。春天主生长，这时祭社，即土神。夏天阴气始  生，祭祀宗庙。       秋天万物长成，祭祀社以及四方之神。《礼记·月令》关于季秋的规定说，天子田猎归来，命令用猎获的禽兽祭祀四方，祭祀宗庙:  “‘天子既田，命主祠祭禽四方’ 是也。又以禽祭宗庙。”  “以所获禽祀四方之神也。”    冬天万物众多，祭宗庙以及对于万物生长有功的神祇。春夏秋冬的祭祀都是对于天地万物的报答。 其次是为田除害。狩猎为什么又叫作 “田猎”? 就是因为在田中打猎，不让野生动物为害庄稼。 《礼记·月令》关于孟夏之月的规定就有 “驱兽毋害五谷” 一项。     田猎还有军事演习、熟悉军事的功能，即以围剿野兽来模拟围剿敌人。《礼记》记载，季秋的时候，天子教田猎， “以习五戎，班马政”。田猎还有娱乐功能。 《老子》中所说的 “驰骋田猎” 显然属于娱乐性而非礼节性的活动。直到北宋王朝的时候，娱乐性田猎还很普遍。程颢早年喜欢田猎，晚年看到田猎场 面，仍不免怦然心动，跃跃欲试。作为理学家，他曾为自己心性易于扰动而 真诚地反省。

古人对于狩猎的时节、次数、具体方式等，有一定的礼制规定。这些规 定有政治和生态两方面的意义。前者是担心君主沉溺于田猎会导致亡国;  后者是要求珍惜动物生命，保护动物不被过度猎杀，稳定动物种群的数量。关 于狩猎的政治性约束，据 《尚书》记载:

文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。……周公曰: 呜呼!  继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。

这是说文王不敢沉溺于游乐、田猎，而为万国树立榜样。周公告诫周族后人，不得 “观游逸豫田猎者，用万民当惟正身以供待之故”。这是要求周族官吏为百姓树立正确的榜样。

田猎的礼制规定具有较为明确的生态意义，直接约束过度的田猎活动。

《礼记》上说:  “田不以礼曰暴天物。”    古代关于田猎的礼制规定，一是时间限制，即 “时限”;  一是数量限制，要求 “不合围” “不掩群”，即不能一网打尽。这些规定的意义是珍惜动物生命，保护动物不被过度猎杀，稳定 动物种群的数量。

“时限” 的规定要求顺从动植物生长的规律，限制狩猎进行的次数， 规定狩猎进行的时间。按照 《周礼》 的记载，天子、诸侯一年有四次田猎活动，分别叫作春 “蒐”、夏 “苗”、秋 “狝”、冬 “狩”。 《春秋· 谷梁传》的解释与此略有不同， 春天叫作 “田”， 秋天叫作 “蒐”。而照

《礼记》的记载， 则天子、诸侯一年有三次田猎活动。无论四次还是三次，次数总是有限的、固定的，这就保障了动物有更多的繁殖和生长时间。狩猎还有进行时间的规定。一般来说，春天仲春之前鸟兽孕育的时候禁止田猎，为的是保证鸟兽的繁殖。据 《礼记》的说明， “獭祭鱼” “豺祭兽” 之后，才能狩猎。獭喜吃鱼，常把捉到的鱼排列到岸上，类似祭祀，这叫作 “獭祭鱼”。獭祭鱼一般是惊蛰以后，阴历一月中旬，阳历三月初。“豺祭兽” 与獭祭鱼类似，时间则在阴历的十月。也就是说，晚秋或初冬以后，虞人才能入泽梁捕捞鱼类水产。又据 《礼记》的记载， “鸠化为鹰” 之后才能张网捕鸟， “鸠化为鹰” 指鸠去鹰来，大致为农历八月，实际上也就是鸟类完成孕育，能够飞翔后才可以设网捕鸟。 《礼记》又规定，春天昆虫出蛰以后，才可以焚烧田草肥田。 这是为了避免蛰伏的动物被烧死。照郑玄的解释，这叫作 “取物必顺时候”。据 《国语》记载，鲁宣公违反时禁，夏天在泗渊大肆捕鱼。里革把他的网子割断扔了，批  评他说:

古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠 鱼鳖以为夏槁，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是乎禁罝罜 ，设穽鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽 长麋 ，鸟翼鷇卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无蓺也。

里革断罟的故事说明，古人对于自然资源的管理是十分严格的，就连国君也不能违反。又据 《礼记·祭义》记载:

曾子曰: “树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。” 夫子曰: “断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”

在此，儒家把宰杀 “以时” 上升到了对于天地之孝的道德范畴的高度。对于孔子的这句话，布拉克雷评论指出: “实际效果是肯定了其他事物的价值，承认了它们之间的规范性的和自然的联结。树木和动物在一定的扩大的但也是有意义的方式上，是和亲属一样值得道德关怀的。”

其次，狩猎还有数量的节制，不得滥取。 《礼记·曲礼》上说: “国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵。”  《礼记·王制》也规定， “天子不合围，诸侯不掩群。”    二者大体相近。麛是幼鹿，此处泛指幼兽;  卵是鸟卵。合围、掩群都是把兽类一网打尽。天子、国君的狩猎队伍庞大，可以  对大群的野兽实施包围;  诸侯的猎队也能够做到这一点;  士大夫虽然没有庞大的狩猎队伍，但仍可以猎取幼兽鸟卵之类。礼制禁止这些做法。为什么  呢? 因为春天是万物生长的季节，幼兽要长大成兽，卵要孵成鸟，所以不能猎取。此即是 《礼记》上所说的 “生乳之时，重伤其类”，即把伤害和自己同样有生命的东西看成十分严重的事情，不轻易去做。在田猎的名称中， “苗” “狩” “蒐” 都是择猎没有怀孕的野兽。《春秋》把四时的田猎活动都叫作 “蒐”，即是为了强调择兽而猎。春天狩猎之所以叫作 “蒐”，贾公彦解释说，“蒐，搜也，春时鸟兽孚乳，搜择取不孕任者，故以蒐为名。”    不合围、不掩群也是要限制数量，不能多杀伤，多猎取。照古人所说， “夫兽三为群”。可见古人对于猎取动物的数量限制是极其严格的。前文所说的汤网开三面，正是不合围的意思。

关于田猎，还有 “三驱之礼” “逆舍顺取” 的规定。《易·比》卦中有“王用三驱，失前禽” 的爻辞。    对于 “三驱之礼”，前人的解释不尽相同。一种说法是射杀迎面跑来的野兽，放走背己逃跑的野兽。郑玄指出，国君  春天田猎为蒐，进行之前有誓师仪式，誓言有 “无干车，无自后射” 的句子。 其中，“无干车” 是不得干扰他人的车辆。“无自后射” 解释之一是“象战陈不逐奔走”，即不追逃亡者;  又一解释为不在后面射他人已经射击的野兽。 “三驱之礼” 的另一种解释则恰好相反，为 “逆舍顺取”。郑玄说:王者习兵於蒐狩，驱禽而射之三，则已法军礼也。失前禽者，谓禽在前来者，不逆而射之，旁去又不射，唯背走者，顺而射之，不中则已。是其所以失之。用兵之法亦如之。降者不杀，奔者不御，皆为敌不 敌，己加以仁恩养威之道。

不过，无论哪种说法，都表明礼制反对一网打尽。“三驱之礼” 表达了对于动物的仁慈、仁爱之心。礼制还规定，在打猎中如果天子射杀了野兽， 就要把自己的旗帜 “大绥” 降下来，诸侯射杀了野兽，也要把自己的 “小绥” 降下来。“天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车。”    这种仪式表达了对于动物生命的尊重。《论语》记载孔子 “钓而不纲，弋不射宿”，即只钓鱼，而不用大网捕鱼;  不射归巢的鸟。这与商汤的态度和周代的礼制是一致的。

古代仁政王道都是放宽对山泽的禁令，允许百姓砍柴打猎。垄断山泽之  利被认为是暴君暴政。按照礼制的规定，天子、诸侯田猎之后，允许百姓打  猎。这就会产生一个问题，百姓人数众多，放任打猎捕鱼，不免会鸟兽穷  尽、竭泽而渔。古代政权认识到了这一点，设置有 “山虞” “泽虞” 等“虞” 官进行管理，防止过度渔猎。前文关于渔猎的时间限制，也适用于普通百姓。虞官对于百姓渔猎，还负有指导的责任。 《礼记》说，山林薮泽， 可以获得蔬菜、进行田猎的，要有 “野虞” 进行教导。 如前所述， 《礼记》指出，如果不按照礼制的规定去田猎，那就叫 “暴殄天物”: “若田猎不以其礼，杀伤过多，是暴害天之所生之物。”    这种态度实际上是珍视生命，用仁爱、仁慈的态度对待动物。

五 动物作为祭品与对动物的祭祀

近代西方文化对于自然的祛魅在带来科学的繁荣和物质丰富的同时，也 造成了自然的破坏和人性的缺失。美国学者大卫·格里芬、法国学者塞尔日·莫斯科维奇都主张对于自然 “复魅” ( reenchantment) 。照塞尔日·莫斯科维奇的观点，复魅的意义在于从 “动物人” 向 “人性人” 过渡，   “统一人类与自然之间维持的关系”， “从而扎根于一种新的生活形式”。儒家文化是自然祛魅之前的文化，对于自然，它还保留着神性或神意的看法。 这种神性或神意，正是所谓的自然之 “魅”。在儒家，自然之魅不是一种类似上帝那样的人格神，而是自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。这些  作用，超出了单纯的机械的因果联系。唐纳德·沃斯特在 《自然的经济体系》中指出，在描述自然时使用 “有机性” 和 “整体性” 的学者的意图有两点:  “第一，赋予一切动物抵制化学和物理分析的意愿和行动的自由;  第二，把整个自然当作一个单一的和不可分割的整体来研究，它是由一种相当神秘的有机力量聚集在一起的。”    这种神秘的力量，可以说是自然之魅。儒家是用山川之神、大地之神的形式来表达的。儒家文化运用祭祀表达对于  自然的敬畏与报答之情。

( 一) 通论祭祀

祭祀在古代具有重要的意义。 《左传·成公十三年》说: “国之大事， 在祀与戎。”    把祭祀与战争作为国家的大事，无疑道出了古代政治的秘密。的确，祭祀和战争都是关乎统治者生死存亡的大事。对于一个政权来说，祭  祀是它的合法性获得的途径、巩固的措施和宣示的手段。政权通过各类祭祀  活动建立与各种神灵、大地山川的隐秘的、神意的关联，由此获得对土地、 人民的合法支配权。按照古代的传说，尧舜禹都是以禅让的方式实现政权交  替的。孟子的弟子万章就这个问题问孟子，尧把天下给了舜，有这回事吗?  孟子作了否定的回答，指出天子不能把天下给予他人，只有天才能给人以天  下。那么，天又是如何把天下授给舜的呢?  是不是也像人那样苦口婆心地谆谆教诲呢?  万章问。孟子说，不，天不言语，而用行为和事情来表示自己的意愿。“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。万章问，什么是 “天受之” “民受之”? 孟子回答说:  “让他主持祭祀，百神能够歆享，这就是天接受他; 让他主持政事，而事情得到治理，百姓感到平安，这就是百姓接受他。政权是天给予他的，百姓给予他的，所以说，天子不能把天下给予他人”。

使之主祭，而百神享之，是天受之;  使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。

这里，孟子强调主祭而百神受之，正是与百姓接受相并列的合法性的一个来源。

( 1) 祭名。据 《礼记》记载，在古代一年四时都有祭祀，“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝”。此外还有大祭，是祭天、祭五岳，如 《诗经》上所说的 “怀柔百神，及河乔岳”;  又有对四方之神的祭祀，如 《诗经· 甫田》所说的 “与我牺羊，以社以方”。这里的四方，说的即是四方之神。这里的祭祀是对丰收的报答。《月令》也提到皇天  上帝、名山大川、四方之神、宗庙社稷之灵等祭祀对象。以上所说的是常 祭，还有非常的祭祀。如果气候出现乖戾，成为灾害，就要祭四时之气的 神，这叫 “祭时”。

( 2)  祭品。祭品一般为太牢、少牢、特牲。太牢是牛、羊、猪三牲各一具。少牢是羊、猪各一具。特牲是单独一个牺牲，或者是牛，或者是猪。 天子祭祀社稷用太牢，郊祭用特牲; 诸侯祭祀自己的社稷用少牢。“郊特牲而社稷大牢”。据 《周礼》的记载，古代天子有 “羊人” 一职，负责羊牲以及祭祀割牲事宜。照 《礼记》所说，祭祀时天子用牺牛，诸侯用肥牛， 大夫用索牛，士用羊、豕; 还有鸡、兔、犬、槀鱼、鲜鱼等。祭品也不全用动物。水草之菹、草木之实、水、酒，都可以作祭品。    水叫 “清涤”，酒叫 “清酌”。普通百姓祭祀他们的祖先，春天使用韭菜配以鸡蛋，夏天是麦子配以鱼，秋天是黍配以豚，冬天是稻配雁。 “春荐韭，夏荐麦，秋荐黍， 冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”    这些也都包含植物。

( 3) 祭祀的对象。哪些对象值得进行祭祀，儒家文化有一定的说明。

《礼记》说:

夫圣王之制祭祀也，法施於民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国 则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也， 其子曰农，能殖百穀。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸  九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众， 尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能脩鲧之  功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其  官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑， 此皆有功烈於民者也;  及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。

从以上说明可知，儒家的祭祀对象可分为两类，一是人，一是自然。人  是那些为百姓建立功业的人，如尧是 “法施于民” 的人，舜是 “以死勤事” 的人，禹是 “能御大菑” 的人，农、弃、后土大体属于 “以劳定国” 的人， 汤、文、武都是除暴安良，为民 “捍大患” 的人。在祭祀的自然现象中， 日、月、星辰是百姓所瞻仰的，山林、川谷能供给百姓材用，这些也是祭祀  的对象。《国语》有与此基本相近的说法。关于自然现象， 《国语》更为详细地说: “及天之三辰，民所以瞻仰也; 及地之五行，所以生殖也; 及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”

( 4) 祭祀者与祭祀对象的对应。儒家对于祭祀者和祭祀对象的对应、祭祀的地点、频率、使用的器物都有规定。祭祀者和祭祀对象的对应原则是  这样的:  天子统领天下，故祭祀能够代表天下的对象。诸侯为一方之主，故祭祀代表地方的对象。天子祭祀天地、名山大川， “四方群神，日月星辰， 风伯雨师，五岳四渎，及余山川，凡三十六所”。因为天地是自然中最大的事物，名山大川是自然中最为显著的现象，都具有代表天下的意义。名山  即五岳，大川即四渎。此外还有 “四方群神，日月星辰，风伯雨师” 等， 这些也都在天子祭祀的范围之内。

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。

又:

天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。

如果名山大川在诸侯的封地境内，诸侯也可以祭祀。如黄河在晋国境 内，晋国可以祭祀; 泰山在鲁国境内，鲁国可以祭祀。这叫 “在其地则祭之，亡其地则不祭”。不过，这只是特例。原则上诸侯只祭祀本地的山川神祇，大夫只祭五祀。所谓 “五祀”，照 《白虎通》的解释是，春祭户、夏祭灶、六月祭中霤、秋祭门、冬祭井。其中的道理是，户是人所出入之处， 如同春天万物触户而出。灶为火之主，是人自养的工具。夏季火主宰，长养  万物。门是闭藏自守的工具，秋季万物成熟，收敛自守。井是水的生藏之 地。冬生水，万物伏藏。      冬为太阴，盛寒为水，从五行上看对应井。中霤象征中央土。

天子祭天的礼仪行于南郊。在祭祀时，天子行臣礼。孔颖达说，这样做的意图是为了使 “严上之礼达于下”:

天子至尊，而犹祭於郊，以行臣礼而事天也，是欲使严上之礼达于下。

孔颖达又指出，天子在宗庙以子礼事尸 ( 代表祖先受祭的人，一般为儿童) ，是为了使仁义之礼达于百姓; 自祭山川，是为了使傧敬鬼神的教化达于百姓:  “王自祭山川，是欲使傧敬鬼神之教达于下也。”    祭祀的地点、时间是这样的:  天子春天在国都东郊设坛拜日，夏天在南郊设坛拜日，秋天在西郊设坛礼山川，冬天在国都北郊设坛礼月、四渎。月属于太阴之精，为  地神。 照五行说的解释，四渎、山陵也都是地神。山陵为微阴，配西方; 四渎为极阴，和月一道，同配北方，祭于北郊。    祭祀的频率是 “岁遍”，即一年祭祀一遍。这是与五行、四时、阴阳相配合的。 不过，五行数五， 四时数四，并不一致，古人为了协调二者，又在夏季划出六月份归属于土， 形成春 － 东 － 木 － 阳、夏 － 南 － 火 － 阳、中夏 － 中 － 土、秋 － 西 － 金 － 阴、冬 － 北 － 水 － 阴的格局。这是一个普遍原则，无论是天子巡守还是诸侯觐见天子，都要遵循。

( 5) 祭祀的 “报本” 与忠信原则。儒家文化认为，万物源自天地，人源自父母。天子把天地作为父母，祭祀天地和祭祀祖先一样，都是报答天 地、祖先的生养之恩，表达对于父母的孝和敬，这叫 “报本反始”。

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。

“报本返始” 表达的是对天地万物，从而也是对于天道的敬畏和感激之情。这也是把人置于天道之下，使人的价值在天道中得以确定，亦即 《易传》所谓 “乾道变化，各正性命”，并使人道服从于天道的一种表现。

祭祀之礼的根本原则是 “忠信”，义理是礼的条文。礼必须与天时相符合，与地产相适应，顺从于鬼神，一致于人心。非当地所产者，不能晋献于鬼神，否则就是 “不知礼”;  即使晋献鬼神也不会歆享的。《礼记》说:

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合於天时，设於地财，顺於鬼神，合於人 心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有 利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。

同时，祭祀的意图是向神表达忠信的，不是 “收买” 神灵的。 《礼记》上说，祭祀的牛，色尚赤，用犊，就是为了表达诚意。 “牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也”。如果没有忠信之心，仅仅靠祭品的丰盛，是不会得到鬼神佑助的。《周易·既济》卦九五爻辞说 “东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。牛是祭品中最为盛大的;  禴祭是春祭，祭品是饭菜，至为菲薄。诚如孔颖达的解释所说，“祭祀之盛，莫盛修德”。如果能够修德，即使祭品微薄，鬼神也是能够歆享的。所以， 《尚书》中又说， “黍稷非馨，明德惟馨”。据考证，这里的东邻和西邻，是殷商和西周。这句爻辞也说明了西周兴起而取代殷商的道德合法性。当然，如果有诚、有信，那么即使不用  牛，沼沚之毛、浮萍、白蒿、水藻之类的青菜，也都是可以晋献于鬼神的。

《左传·隐公三年》说:

信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之? 苟有明信，涧谿沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。

因此，儒家礼制认为，祭品不以种类新奇、产地偏远为好，而应就本地 所产而奉献。非本地物产，君子不作为祭品，鬼神也不会享用。如果山区以 鱼鳖为礼，沼泽地区以鹿、猪为礼，那肯定是不合礼的。同时，礼的薄厚也 要根据年成的丰歉而定，无论如何，不能让百姓感到有负担。

居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭。礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。

( 二) 动物作为祭品

动物在中国古代是供奉天地祖先的祭品之一。古代有 “告朔” 礼，基本内容是天子在冬末颁布来年日历，说明来年十二个月的朔日各是哪一天。 诸侯接受此历，藏于宗庙。每月朔日杀羊以祭，请求按照天子的历法行事。 这个仪式实质上表示的是诸侯对于天子的遵从。据 《论语》的记载，子贡想取消 “告朔” 礼用的 “饩羊”。孔子回答说: “赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”    这是用动物祭祀的一个例子。据 《礼记》记载，古代天子、诸侯都有饲养牲畜的官吏，每月初一、十五，君主都要斋戒沐浴，戴上皮帽，巡视  牺牲，朝拜，然后才能取用。选择牲牛时，君主把牛召到庙堂，亲自察看牛  的毛色，进行占卜。如果吉，就把它专门养起来，等到祭祀时使用。祭祀使  用的动物一定要符合规格，上天才会享用。对祭品的虔敬表达了对于天地、 父母等祭祀对象的孝心。 《论语》中孔子表扬仲弓，说 “犁牛之子骍且角， 虽欲勿用，山川其舍诸?”    这是说仲弓就像一头没有一点杂色的红牛，又有好看的角。即使不想把它用来祭祀，但是山川哪里会舍得下它?  孔子语表明，祭祀用牲畜是有一定规制的。

( 三) 对于动物的祭祀

动物在儒家文化中也是祭祀的对象。据 《礼记·祭法》的说法，祭祀的对象除了天地、父母、尧舜文武等前代令哲、日月山川之外，还有虎、猫、昆虫等。《礼记》上说，天子重视 “蜡八”。腊八是八种神，分别是先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫。为什么虎猫、昆虫也在祭祀之列?

《礼记》解释说，古代的君子对于使用过的事物一定要报答它，做到仁至义 尽。祭猫，是因为它食田鼠; 祭虎，是因为它食田豕。此处也可以看出古人自觉地发挥了食物链的作用。祭昆虫则是希望昆虫不作，不祸害庄稼:蜡八，伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨 之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至， 义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其  食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰:   “土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。” 皮弁素服而祭。素服，以送终也。葛带、榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也。

( 四) 祭祀的生态意义

儒家的祭祀之礼中包含着重要的生态意义。首先，祭祀是对自然之魅的 一种自觉的肯定，促使人们对于自然保持一种敬畏的情感。其次，祭祀实质 上把人从属于自然，从属于天道，把人和天地万物联系在一起，是一种宗教 掩盖之下的生态循环观念，是天人合一的一种表现。再次，祭祀是人们表达 对于生养一切的天地的感激之情的方式，是一种 “报本反始”。这种感激是一种生态性情感。对于告朔用饩羊一事，布拉克雷说:  “使用动物的礼仪实践可以被理解为与自然的力量和权力保持适当的和谐关系的方式，以及维持 和推进事物的有序的生生活动的方式。既然动物是自然的一部分，所以，它 们也被认为是人向自然的权力表达敬意的郑重仪式的一部分。一个动物 ( 如羊) 在礼仪活动中的价值超过它对自身的价值和它对于某个人如子贡的价值; 礼仪本身也是自然事务的一部分。如果祭祀有助于维持 ‘天地’ 之道，那么，礼仪的要求并没有超出自然对于被造物的要求。子贡应该认识 到，支持他的判断的是错误选择和感觉。献祭，就其自身来说，是用自然自 己的资源向自然致敬。剥夺一个特定的当下价值是巩固那些构成整个过程的重要部分的诸多价值的途径。”

当然，对于大型家畜用作祭祀的牺牲，古人的态度是十分慎重的，他们 意在珍惜动物的生命，不滥杀动物。《礼记·月令》记载，仲春祭祀不用牺 牲，而用圭璧、皮币。   这是因为春季是动物交配孕育的季节，不能让祭祀影响动物的生育。《礼记》上明确说，天子用来作牺牲的牲畜如果怀孕就不能用来祭祀上天了，也不能食用了。“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。这里也包含着对处于孕育之中的生命的尊重。

六 动物作为自然的神性标志的生态意义

动物在古人的观察中有一种物候学的意义。古人通过观察动物的出伏入  蛰、南迁北徙来了解气候的变化和节气的改换。《礼记·月令》有关于这方面的典型记载，如孟春之月 “蛰虫始振”，孟夏之月 “蝼蝈鸣，蚯蚓出”，季秋之月 “鸿雁来宾” 等。动物的活动是生态的一部分，气候变化的一个方面。古人根据动物活动的规律测知气候的变化，安排农事活动，把生活置  于生态过程中，形成生态性的存在。

在古人的眼中，一些动物还具有神异之处，如麟、凤、龟、龙就被称为“四灵”，不作一般动物看待。孔颖达说:  “谓之 ‘灵’ 者，谓神灵。以此四兽皆有神灵，异于他物，故谓之灵。”  《大戴礼记》上说:  “有羽之虫三百六十，而凤皇为之长; 有毛之虫三百六十，而麒麟为之长; 有甲之虫三百六十，而神龟为之长; 有麟之虫三百六十，而蛟龙为之长; 倮之虫三百六十， 而圣人为之长。”    这里的 “长”，可以理解为同类的代表或统帅。从古人把四灵与圣人并列可见，古人是把这些动物与人类同等看待的。

龟因为长寿，被认为具有 “先知” 的神异功能。众所周知，在商朝的时候，人们用龟来占卜，叫作 “龟卜”;  周朝改为 “蓍草”。现在我们看到的甲骨文，大部分是刻在龟壳上的。商周时期举行 “大飨” 的祭礼，摆放祭品时把龟放在前列，就是因为它有先知的能力。 “龟为前列，先知也。”龙则被认为是一种能兴云致雨的神灵。此处我们着重谈谈麟与凤和孔子的 关系。

麟是麒麟，可能和龙一样是一种虚构的动物，也可能是一种灭绝的异 兽。关于它的形象，说法不一。京房说它身子像麕，尾巴像牛，蹄子像马， 毛有五采，腹下黄，高丈二; 《广雅》说它有狼的头，肉质的角， “含仁怀义，音中钟吕，行中规矩，游必择地，详而后处，不履生虫，不折生草，不群居，不侣行，不入槛阱，不入罗网，文章斌斌，故呼为大角之兽也”。根据 《说文》的解释，麟是仁兽，是圣王将兴的瑞应。

孔子与麟的联系，起于 《春秋》。《春秋》是鲁国的国史，孔子对它进行过编辑整理工作，因此历史上普遍认为，  《春秋》包含着孔子的微言大义。《春秋》结束于 “西狩获麟”。经文很简单，说 “十有四年，春，西狩获麟”。《春秋》绝笔于此，后人觉得寓意深刻。汉人认为，麟为仁兽，是圣王的嘉瑞。可当时并没有明王，所以，孔子伤周道不兴，叹嘉瑞无应; 又感慨自己生不逢时，道无所施，言无所用，与麟相类，遂绝笔于此。《公羊 传》进一步说，孔子听到西狩获麟之后，悲伤地说: “ ‘孰为来哉? 孰为来哉?’ 反袂拭面，涕沾袍，曰:  ‘吾道穷矣! ’”    《公羊传》认为，得麟而死，也是上天显示他将要去世的征兆。

凤凰和麒麟一样，可能是虚构的飞禽，也更可能是灭绝的珍禽。据说凤 凰的形象是前像麟，后似鹿，颈如蛇，尾类鱼，有龙一样的花纹，龟一样的 背，燕子的颈，鸡子的嘴，五色俱备，生于东方君子之国，飞翔至四海之 外，过昆仑，饮砥柱，濯羽于弱水，宿眠于丹穴。它出现时天下太平:

麟前鹿後，蛇颈鱼尾，龙文龟背，燕含鸡喙，五色备举。出于东方君子之国，翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿丹穴。见则 天下大安宁。

据说舜时，演奏 《萧韶》的音乐，演奏了九章，便有凤凰到来; 文王时曾有凤凰鸣于岐山。“有凤来仪” 被认为是圣王出世的瑞应。

照 《论语》的记载，孔子把自己比作凤，他的同时代人也这样看他。孔子曾经感叹 “凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”!     郑玄、孔颖达都认为，圣人受命就会有凤凰出现;  凤凰不出现，所以孔子感叹自己的理想不能实现了。孔子周游列国到楚国，有个叫作接舆的隐者，唱着这样的歌从孔子身边  走过，希望孔子觉醒: “凤兮! 凤兮! 何德之衰? 往者不可谏，来者犹可追。已而，已而!  今之从政者殆而! ”    接舆把孔子比作凤凰，说有圣王在世，凤凰才会出现。既然现在的当政者都是无德而身处危殆之中，你又何必 周游列国，希求人家接受呢? 他希望孔子也跟他一样去归隐。

在儒家文化中，除了 “四灵” 以外具有神意的动物还有玄鸟、神雀等。“玄鸟” 可能是原始部族图腾崇拜的孑遗。 《诗经》中殷族人歌颂自己的祖先，有 “天命玄鸟，降而生商” 的诗句，    说明殷商的图腾是玄鸟。玄鸟是燕子，这种鸟在今天的殷商故地河南民间仍然被认为是神灵的鸟类。

还有一些动物，儒家认为它们有人的亲情和仁义的德性。荀子说，大的 鸟兽如果在一个地方失去同伴，再路过这个地方时，一定会徘徊踟蹰，号鸣 而去。小的燕雀在同样情况下也是叽叽喳喳，然后才离开。这些都是它们的 感知:

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反巡;  过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者至于燕爵，犹有啁焦之顷焉，然后能去之。

《礼记》说 “獭祭鱼”，就是认为獭也具有一定程度的仁慈之心。流传甚广的儒学蒙书 《名贤集》中有 “马有垂缰之义，狗有湿草之恩” 的句子;

《增广贤文》有 “狗不嫌家贫，儿不嫌母丑” “羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义” 的句子，说的都是动物的灵异之处。南宋理学家朱熹认为，人和动物都是由太极 ( 理) 和气构成的，蜂蚁有君臣之义，虎狼有父子之亲。这是动物对于仁、义的一点明晰。动物的局限性是不能由此推出去，把这点仁义 推广到万事万物。

儒家文化关于神灵动物的认识具有生态意义。无论獭是不是真的 “祭鱼”，儒家的这种认识决定了中国人对于动物的慈爱态度。儒家认为，神异动物是一个社会政治和谐，民风淳厚，环境优美的美好价值的象征和体现。 所以，一个社会应该设法使神异动物出现。儒家的理想社会是 “大同”。

《礼记·礼运》提出，在这种社会中，“上天会降下甘露，大地会涌出甘泉， 山上会生器物和车辆，河里会冒出龙马、河图。凤凰和麒麟在郊野游走，龟和龙在宫廷的池沼里休憩。鸟的卵、兽的胎，都可以去探看”:

天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷， 龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而闚也。

显然，这是一个尊重动物生命，与动物和平共处的社会。鸟兽也可以预  示一个王朝的兴起。《国语》说，夏代要兴起的时候，祝融鸟飞降嵩山。商  代要兴起的时候，梼杌停留于丕山。周代要兴起的时候，鸑鷟鸣叫于岐山。 这些记录都是把鸟类当作有预感的神鸟:

昔夏之兴也，融降于崇山; 其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也，梼杌次于丕山; 其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于岐山; 其衰也， 杜伯射王于鄗。是皆明神之志者也。

儒家文化认为，为了让神灵动物出现，一个社会必须做到两点，首先是自然环境好，其次是社会环境好。其实，照古人的看法，良好的社会环境——— “天下太平” 里面，本来就包含自然环境因素。古人认为，政治清明也会促使气候风调雨顺，阴阳按照它们的顺序运行，风雨及时降临，寒 暑依次交替。只有在天下太平以后， 凤凰和麒麟才能降临， 龟龙才能到来。

是故昔先王尚有德，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之。是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以飨帝于郊。升中  于天，而凤凰降，龟龙假。飨帝於郊，而风雨节，寒暑时。是故圣人南  面而立，而天下大治。

郑玄称此为 “功成而太平，阴阳气和，而致象物”。据说，齐桓公曾经想到泰山封禅，管仲劝阻他说，圣王都是在功成道洽，瑞符出现后才去封 禅的。现今你治下的齐国，凤凰未至，麒麟逃遁，你怎能去封禅呢? “昔圣王功成道洽符出， 乃封泰山。今皆不至， 凤皇不臻， 麒麟逃遁， 未可以封。”

必须指出的是，儒家认为，社会环境良好中包含人对于动物的态度。人  必须用道德的态度对待鸟兽，它们才会来到人间。 《孝经援神契》云: “德至鸟兽，则凤皇来，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎动，狐九尾，雉白首。”    不仅如此，人还必须畜养这些动物，使它们能够过一种安然祥和的生活。如前所  述，古人认为四灵是动物的统帅或代表。在一个社会中，如果龙得到畜养， 鱼、鲔见到人就不会在水中惊走;  如果凤得到畜养，鸟类见到人就不会惊恐飞去;  如果麟得到畜养，兽类见到人就不会惊恐逃窜;  如果龟得到畜养，甲壳类动物就都可以和人们游玩。龟有预卜的才能，借助于它可以了解这个社  会的人情世故。

故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不㳡。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。

在古人看来，龟龙麟凤都是感受到人们的仁义态度才到来的。      如前所述，汉代大儒董仲舒在 《春秋繁露》中提出了善待动物的主张。他要求恩及鳞虫、羽虫、毛虫、介虫。在 《春秋繁露·仁义法》中，他又明确指出， 实实在在地爱民，以至于鸟兽昆虫莫不爱，才能称为 “仁”: “质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁? 仁者，爱人之名也。”

不过，古人又把动物分为善恶两类，如，把虎狼蜂虿认作性恶凶残的动 物，把麟龙龟凤被认作性善的动物。古人亦往往从人的伦理出发，对于鸟兽 有所贬斥，认为它们没有伦理，不知道雌雄的分别。“夫唯禽兽无礼，故父子聚麀”，并以鸟兽欠缺伦理为喻来批评人的伦理缺失。郑玄引 《王霸记》说:  “悖人伦，外内无以异于禽兽，不可亲百姓，则诛灭去之也。”    在 《论语》中，孔子说 “鸟兽不可同居”。从生态学上看，对于动物的善恶划分以及伦理批评都是不必要的。从自然的角度来看，各类动物的价值是一样的。 生态哲学要求对于猛兽有更为客观的认识和更为包容的态度。唐纳德·沃斯  特回顾了美国对待郊狼的态度时指出:  “为野兽正名的史实因此也是美国自然保护转向生态学观点的史实: 一种不仅仅以科学为基础，而且也以依存和宽容的道德哲学为基础的态度。”    儒家哲学也需要改变对于猛兽的认识。

七 动物保护的政令与法律

在儒家文化中，爱护动物生命不仅是一种道德情感和态度，同时也是明 确的政令法规和切实的政治活动。 《礼记》、湖北睡虎地秦简以及历代的有关政令中，都有关于动物保护的政令与法律。

( 一) 《礼记》

《礼记》是儒家的重要经典，后世列为十三经之一。其中的 《月令》篇规定了当政者每月应该做的事情，其中就有动物保护的政令。

孟春之月

《礼记·月令》上说，初春时节，东风吹拂，南雁北归，大地解冻，万 物复苏，蛰伏一冬的鸟兽昆虫都出来活动了，鱼儿也游出来了，动物开始孕 育，万物重又生长。在这个时节关于动物的禁令是:

牺牲毋用牝。毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵。

这条政令中的 “牺牲毋用牝”，照郑玄解释是为了防止 “伤萌幼之类”。其余为不得掀鸟巢，不杀幼虫及不能飞翔的幼鸟，不得猎幼鹿、不得取鸟  卵。这些都是动物保护的条例。

仲春之月

毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

是月也，祀不用牺牲，用圭璧，更皮币。

照郑玄解释，此条是为了 “顺阳养物也”。因为春天是万物生长的季节，竭川泽、漉陂池、焚山林不仅会伤害动物，也使它们失去了生长之地。 所谓祭祀不用动物，是为了使其孕育和生长。

季春之月

田猎罝罘、罗罔、毕翳，餧兽之药，毋出九门。

在古人看来，此时鸟兽正处于孳乳哺育期，这是 “天时”。此时设置网罗、敷撒毒药乃是违背天时，破坏生长的行为，应当禁止。

对于畜兽的孕育，古人也给予了充分的考虑。季春之月的月令之一是“合累牛腾马，游牝于牡”，仲夏月令要求 “游牝别群，则絷腾驹”，这些都是促使动物孕育的措施。

与 《月令》相同的规定在 《吕氏春秋·孟春纪》中也有记载。自古以来， 人们多认为 《礼记·月令》系抄自 《吕氏春秋》，郑玄即主张此说。他说: “《月令》本 《吕氏春秋》十二月纪之首章也。以礼家好事抄合之，后人因题之，名曰 ‘礼记’。”    与此相反，蔡邕则认为， “ 《周书》七十一篇，而

《月令》第五十三，秦相吕不韦著书，取 《月令》为纪号”。我们倾向于

《吕氏春秋》的 《十二纪》。从根源上说， 《月令》中的思想可能早已存在并流行，《吕氏春秋》系集当时学者所著，是在吸收当时思想的基础上形成的， 具有集成的性质。然而，不管是 《吕氏春秋》抄的 《礼记》，还是 《礼记》抄的 《吕氏春秋》，都表明诸如此类的动物保护思想在当时是非常普遍的。

( 二) 《秦律十八种》

目前发现的最早的动物保护法律是睡虎地出土的秦简律书 《秦律十八种》，其中的 《田律》有关于动物保护的条文。如 “不夏月，毋敢…… 麛( 卵)  鷇，毋□□□□□□毒鱼鳖，置罔 ( 网) ，到七月而纵之。”

此条内容与 《礼记》相同，因其系法律，故有 “到七月而纵之”，即七月解禁的规定。

( 三) 汉代相关政令

西汉时期汉宣帝曾下令说:  “前年夏，神爵集雍，今春，五色鸟以万数飞过属县，翱翔而舞，集未下。其令三辅毋得以春夏摘巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”    近年考古学界在甘肃省敦煌汉代遗址发掘出土的泥墙墨书 《使者和中所督察诏书四时月令五十条》中，也有不少保护动物的法令。

孟春月令七条

毋擿剿。 ·谓剿空实皆不得擿也。空剿尽夏实者四时常禁。

毋杀□虫。 ·谓幼少之虫、不为人害者也，尽九 ［月］。

母杀胎。 ·谓禽兽、六畜怀任有胎者也。尽十二月常禁。

毋夭飞鸟。 ·谓夭飞鸟不得使长大也。尽十二月常禁。

毋麑。 ·谓四足:  …及畜幼少未安奔也，尽九月。

毋卵。 ·谓飞鸟及鸡□卵之属也。尽九月。

瘗骼狸。 ·谓鸟兽之□也. 其有肉者为。尽夏。

中春月令二条

毋□水泽，□陂池、□□。·四方乃得以取鱼。尽十一月常禁。

毋焚山林。 · 谓烧山林田猎，伤害禽默口虫草木…… ［正］

月尽……

季春月令一条

毋弹射飞鸟。及张罗，属它巧以捕取之。谓□鸟也……

孟夏月令二条

驱兽 ［毋］ 害五谷。·谓□……

毋大田猎。 ·尽八月……

这个诏书是 “大皇大后” 发出的，日期为 “元始五年五月甲子朔丁丑”，即公元 5 年。这份材料表明， 在汉代保护动物的理念已经成为法律了。

（来源：《北大中国文化研究》2015年第00期）